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亞里士多德政治學讀書筆記篇一

古希臘百科全書式的思想家亞里士多德是政治學的開山鼻祖。他第一次將政治學從其他學科中分離出來，并形成了自己獨立的研究領域。他確定了政治學的研究對象和研究方法，使政治學真正成為一門系統(tǒng)的學科體系。

《政治學》一書中，亞氏以城邦作為政治學的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書中，首先是對于理想城邦的探討。全書分為八卷。第一卷應該是一個序言。政治學應當從何處開始。什么是城邦：一種追求至善的包含其他一切的共同體就是城邦。亞里士多德從一開始就批評了一種謬論即認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。按照亞里士多德的說法，治國與治家是不一樣的，家務管理者與政治家也是不一樣的。

城邦的基本要素是公民。公民的本質決定城邦的本質，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的開始，亞氏開始討論公民的定義?！胺灿匈Y格參與城邦議事和審判事務的人”就是該城邦的公民。這就是說，只有享受平等政治權利的人才是公民，只有由這樣的公民組成的政治團體才是公民。緊接著，開始討論善良之人的德性與良好公民的德行是否相同。結論是：“即使不具有一個善良之人應具有的德行，也可能成為一個良好的公民。”

在此之后，討論來到了全書的重點部分—政體的分類。亞氏將政體分為正宗政體和變態(tài)政體兩類。正宗政體：君主政體、貴族政體、共和政體;變態(tài)政體：僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞氏對各種政體進行了比較。特別是對于寡頭政體和平民政體的比較。寡頭政體崇尚財富，認為由富人當政，政治權利的不平等分配看做正義;平民政體追求自由，認為一切都應當平等，使政治權利的平均分配為正義。接下來，亞里士多德論述了城邦的權力歸屬問題。他認為，由多數(shù)人掌權是合乎公道的。

接著自然地轉為各種政體的問題。當城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，是眾人德性墮落的結果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權分不開的。在亞氏看來，共和政體和貴族政體，都是平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于前者傾向平民而后者傾向寡頭。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，因為中產(chǎn)階級人數(shù)最多，從整體上占有著巨大的財富，個人而言，既不富有，也不貧窮，所以能夠保持整體上的穩(wěn)定。而且中產(chǎn)階級講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。

在第五卷，亞氏開始討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀不同：自由和財富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，可實質確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權力的法寶。僭主因不正當?shù)臋嗔Ξa(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這也是僭主制的保全方法。

在最后的七八兩卷，亞氏從新回到了對于理想城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對于土地分配，共餐制，子女的撫養(yǎng)和教育問題，音樂、文學等等具有柏拉圖式理想觀的討論。這也說明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。

總之，亞里士多德是政治學的創(chuàng)始者，是古希臘政治理論的集大成者?！墩螌W》也是經(jīng)典中的經(jīng)典。其中有關城邦，政體，法制等政治思想深深的影響了此后的政治家和學者。

亞里士多德政治學讀書筆記篇二

亞里士多德被認為是政治學之父，而他的經(jīng)典著作《政治學》是剝削階級的政治學的開山之作，是首先把倫理問題和政治問題分開討論的著作。全書的結構明朗，邏輯清晰，以及作者深刻的理性認識和正義觀念也同樣使人震撼，但對于已經(jīng)深受當前快餐文化的我們這一代人，《政治學》無疑還是比較艱深的。筆者花了數(shù)周才真正看完,但要說讀的通透尚未達到。只能就通讀一遍的觀感，寫一些個人理解。

《政治學》一書主要討論了如何治理城邦的問題，即“城邦政治學”。首先運用溯源方法，從城邦的單個分子家庭開始論述分析，這里可以看出亞里士多德深受生物學的影響。他認為我們城邦的終極目標是為了達成至善，即通過合理的運作方法來使一個城邦的人民獲得“優(yōu)良”的生活，不僅是物質上的，同樣要顯現(xiàn)在精神道德層面上來，這樣就把城邦統(tǒng)治者與家長、奴隸主之間的工作區(qū)別開來，說明它們之間的差異不僅在于人數(shù)的多寡。亞氏認為不同的單個人組成家庭，家庭組成村坊，村坊組成城市，而城市以亞氏的觀點來說就是“社會進化到高級而完備的境界”。他將此比作動植物必須經(jīng)過完全的自然生長才能最終完美地體現(xiàn)其“本性”，人類社會由家庭的小范圍逐步演化為城邦的過程也是完全這個生長自然規(guī)律的。而符合自然是亞氏的一個重要觀點，這個下文還會提到。由此他得出了著名觀點“人是天生的政治動物”，也即人趨于城邦生活是符合自然的。在此前提下，繼而論述家務管理的目的，分析各種致富技術，也辯證了奴隸與奴隸主之間的關系，何為自然奴隸等問題。當然論述這些問題我們能夠感受到亞氏是想將其上升到城邦階層。他認為家務管理重在培養(yǎng)善德。而美德也是亞氏的另一重要觀點，城邦政治學實際上也可以認為是美德政治學，因為政治的追求即是至善。

將家庭和家務管理等問題透徹詳解后，亞氏終于開始論述理想城邦和現(xiàn)實城邦。他批判了蘇格拉底提倡的“共和國”思想、柏拉圖理想城邦理論，分析了法勒亞的法制和希樸達摩的法制。我們可以看出亞氏認為一個城邦應當是財產(chǎn)私有，高度自給，實行法制，達到至善。

再討論各種政體理論，政體分類及現(xiàn)實政體的分類，將政體分為君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體六個類型，唯有以中產(chǎn)階級為基礎才能組成最好的政體，這也是亞氏始于自身立場所當然得出的結論。但無論什么政體都會發(fā)生政變和變革，于是接著闡述爭辯的一般原因和各種政體變革的個別原因及對策。可見亞氏維克維護統(tǒng)治階層利益，穩(wěn)定社會局面，而試圖規(guī)避政變和變革，將可能發(fā)生的問題點明，從而建設趨于完美的政體。

本書后半部分主要論述了實現(xiàn)理想城邦的公民教育和青年訓練。公民應接受統(tǒng)一的教育，要有健壯的體格，注重青少年的教育，注重德才兩方面的培養(yǎng)。

（1）關于“自然奴隸”的矛盾。

亞氏在卷一章四中說“至于‘工具’有些有生命，有些無生命”。這里有生命的工具所指代的就是奴隸階層。亞氏首先認為奴隸這樣的工具是可以轉讓和出賣的，僅僅是一筆財產(chǎn)。其次他認為奴隸是天然存在的，奴役他人是符合自然的，只要他這個“人”自己缺乏理智，僅能感應他人的理智，這就是天生的奴隸。但是奴隸對奴隸主命令的服從遵循難道不應該被看成是一種理智的表現(xiàn)嗎？若不是理智在產(chǎn)生作用努力如何感應主人的理智？接著亞氏又顧左而言他，說自然賦予努力和自由人的體格也是不同的，自由人體形健美，努力強壯有力。但是既然自由人生活比較富足，那么是不是更容易發(fā)胖，何來俊美？這只是笑言。只是亞氏將生存環(huán)境造成的人與人之間的體格不同來佐證奴隸自然產(chǎn)生的做法實在有些牽強。當然，在現(xiàn)代社會，民主意識發(fā)達的今日，以我們目前這種人權至上的眼光來看待一位兩千年前的政治思想家對奴隸制的看法無疑是有所偏向的，但有關奴隸的問題卻確實存在于亞氏本書的行文中。

他認為憑借強權和法律造成的強迫奴役是違背自然的，比如戰(zhàn)爭中的戰(zhàn)俘等。但就在下一章中論述如何依照合法手續(xù)得到奴隸時又說，“這應當歸屬為戰(zhàn)爭技術和狩獵技術中的一個部分”。這不禁讓人感到前后矛盾，難道亞氏認為戰(zhàn)爭戰(zhàn)俘登掠奪努力地方式雖違于情理卻是合于法理？當然這也可能是兩章節(jié)之間過渡時間太長和執(zhí)筆人的問題。

（2）獲得“金錢”的技術，是否合乎自然。

亞氏認為真正的財富應該不是無限度的。擔當貨幣出現(xiàn)時，致富方法或獲得財產(chǎn)的方法又多出一類，即“獲得金錢的技術”。依照自然法則，人們兩方如果已經(jīng)滿足了各自的需要，就應該停止交換，而爭取利潤就是不符合自然的部分了。

亞氏的該觀點也即認為生活中的物物交易只是為了滿足自身的需要，一旦達成需求額度，交易也就應當結束?！爸菩脑馐菫榱舜┬?，有了結余，才想到與人交換，補己不足?！钡瑯痈鶕?jù)自然法則，人類社會是在不斷發(fā)展的，對交易媒介的渴求也是必然會產(chǎn)生和存在的，由此貨幣的產(chǎn)生是符合自然的，符合城邦生活的。當人們意識到貨幣的累積能為自己帶來利益之時，自然產(chǎn)生對金錢的需要，人人都應當追求更好的生活，對金錢的需求是難以被滿足的，因為對物質儲備的追求是終人一生的，所以無法停止交換，這是社會發(fā)展的正常方向。

當然亞氏有關“錢幣是一種信用，人們一旦改信另一種錢幣，那么原來通行的錢幣就失去其價值而買不到任何物品”的觀點仍然是十分先進的，其間我們可以看出通貨膨脹的雛形，這對我們當代貨幣概念麻木的經(jīng)濟生活，將貨幣等同于財富的觀點仍具有教育意義。

（3）法治與德治的問題。

法治的看法是存在一定差異的。主要是過分強調了善的作用，認為倫理和道德是能夠脫離權利而獨立發(fā)揮作用的。我們應該認識到法治和德治應當是相輔相成的。

感想。

由于此次斜紋的目的很大程度上在于交遞作業(yè)，而因筆者生性懶惰而又樂于游玩，導致看書時間十分倉促，所以很多地方僅僅是走馬觀花地翻看，但也就只是這樣淺嘗輒止的閱讀仍能感受到亞氏深邃的思想見解和廣博的學識，也確實為兩千多年前如此超前于時代而遺惠后人感到震驚。所以在這次政治思想史課后，我一定會重讀這樣一份學術名著，而這次的閱讀過程也讓我認識到想要理解亞氏整個政治哲學，僅讀《政治學》是不夠的，應該結合《倫理學》、《修辭學》等著作，更好更全面地理解他的思想。另外亞氏為了寫作本書，實際考察了100多個城邦，進行分析、比較，這種從經(jīng)驗研究出發(fā)，實事求是的學術作風同樣值得我們學習。

亞里士多德政治學讀書筆記篇三

《政治學》是亞里士多德最為重要的著作之一，也是西方世界第一部系統(tǒng)探討政治原理及其實踐問題的著作，在西方政治思想發(fā)展史上具有開創(chuàng)性地位。

該書另一個重要主題是教育，教育作為連接私人領域與公共領域的紐帶，被認為是培養(yǎng)公民、實現(xiàn)和保障善治的基本途徑。亞里士多德通過對教育與政制、公民職業(yè)和倫理關系的探討，從而與柏拉圖等一起將教育放置于一個非常重要的位置，這一認識也成為西方重視教育這一觀念的重要來源之一。由此可見，在古希臘時期，政治、教育和道德倫理被作為一個不可分割的整體來考慮，它們共同構成整體城邦乃至共同生活方式的基礎，并一同致力于追尋理想社會與人的發(fā)展。

《政治學》共有八卷。第一卷和第二卷從家庭、國家的形成和前人關于理想城邦的論述入手，形成一個思想“爬高”的緩坡。第三卷從哲學的角度探討作為政治基礎的公民的自然本性，從而確立其政治哲學的基礎，到達第一個思想頂點。隨后，論述具體政體的第四至第六卷成為第一個思想頂點之后的“高原區(qū)”。第七卷一開始即進入第二個思想頂點，論述作為個體的生活方式和道德倫理問題即個人幸福，并將其與理想城邦即城邦幸福緊緊關聯(lián)在一起。第七卷后半部分至第八卷則是第二個思想頂點之后的又一個“高原區(qū)”，探討實現(xiàn)個人和城邦共同目的的途徑，也即公民靈魂教育和政治德性的培養(yǎng)問題。在探討體育和音樂教育之后，該書的論述戛然而止，但其論述的內在邏輯則引向倫理學主題，進而引導到《尼各馬科倫理學》一書，而《尼各馬科倫理學》在結尾也將對德性的討論引向政體和立法，從而與《政治學》形成一個首尾相連的結構。這也是一種整體視野的體現(xiàn)?！斑@意味著，沒有關于靈魂與德性問題的研究的‘政治學問’只是一種殘缺不全的學問，同樣的道理，對于公民靈魂德性之塑造無動于衷的政治體制可能只是一種殘缺不全的政治體制。政治技藝的本職就是教養(yǎng)靈魂?！?/p>

亞里士多德所處的時代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內部的黨爭以及執(zhí)政者的本身的腐敗墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時代上了一個句號，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒有了，但是其作為人類史上的光輝時代的精神確是后人的思想源泉和制度藍本，而作為這種精神的載體和人類理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學》，其對后世的影響無需多述，因為今天的大都政治主流價值就是源自它。

作為一個生活在城邦時代的著名學者，更是作為一個在城邦中生活的公民，受其實際生活和生存的環(huán)境的影響，書主要是在一個城邦的范圍內表達作者的思想和以此作為作者考慮各種問題的基礎，還有受其當時的觀念的影響所有的問題的討論都是在一個公民的角度來討論，換句話說就是作者的問題處理是排除了努力和外邦人的意見，在這樣一個大背景下，作者首先通過分析法和追溯法描述的是城邦的本質、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質的時候使用分析的方法，分析城邦的構成因素并在“公民”這個要素上廣泛的論述，在公民構成的城邦里，作者對“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權機構的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權利和最重要的事情，這種享受平等的政治權利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質就是一個民主的制度下的公民組成的共同體。關于城邦的目的和形成作者是在把人類社會要達到三種“善業(yè)即物質的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質性的，這也是人之所以區(qū)別與動物的關鍵，而這三種的“善”的實現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認為“人類自然是趨向于城邦生活的動物”或者說是“人是政治的動物”而這個人類共同體的`城邦就是為了達到“至善”的目的“城邦是最崇高，最有權威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善。”其形成的過程首先，世間有著必須存在的結合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類的延續(xù)而必須結合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體。這樣兩種結合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個家庭通過繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國王治理。多個村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時，城邦就形成了“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因為這就是它們的目的?！?/p>

作者對政體的定義是：“一個城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機構和政權的安排，同時訂立城邦即全體個分子所祈求的目的?！眲澐忠彩前凑詹煌臉藴?，一種政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡：一人統(tǒng)治少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人統(tǒng)治。還有以上兩個標準綜合起來劃分：君主制政體貴族政體共和政體這三個。把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標的正宗政體，另外寡頭政體平民政體和僭主政體這三個把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管作者討論和論述各種政體，但是他自己沒有認為哪個一定是最好的，反而倒是覺得都是有問題的。最主要是怎么堅持“中庸”原則。

作者批判了柏拉圖的《理想國》，認為不僅是不可取的，也是不可能的。同時對于柏拉圖的”整體幸福”提出不同的認識，認為幸福應該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應該排斥一些人。理想城邦的`建設還離不開教育，他認為，教育的目的不僅是為國家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國人才，而且要發(fā)展個人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來的美好生活作準備。為了實現(xiàn)這個教育目的，他主張順應靈魂的三個部分，對人進行體育、德育、智育三個方面的教育。

關于體育，他認為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅強意志。在三個方面的教育中，體育應放在首先的位置，因為健康的身體是城邦公民參加政治活動、參加戰(zhàn)爭和過美好生活的基本條件。關于德育，亞里士多德認為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領導下得到和諧而充分的發(fā)展時，人就是一個有美德的人。或者說，當一個人的感情、欲望為理性所控制時，人就產(chǎn)生美德。他還認為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當?shù)臅r候，對適當?shù)氖挛铮瑢m當?shù)娜?，由適當?shù)膭訖C和適當?shù)姆绞絹砀惺苓@些感覺，既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。關于智育，亞里士多德認為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學習廣泛的知識。他認為，學習的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”的理論；他認為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個與西方的科學與技術發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力，實用的原則的自然發(fā)展狀態(tài)的追求。

“凡是屬于最大多數(shù)的公共事務常常是最少受人關注的事物”。人類從那時到現(xiàn)在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類的文明史上了，但是這樣一個思想的現(xiàn)象在當代我們的生活中依然廣泛存在的，人類的一個觀念的轉變的真實漸進是轉變，但一定不是到最后完全的沒有以前的思想觀念的影響！想象一下一個兩千多年前的人類思想觀念的一個習慣，就被一個智者不僅發(fā)現(xiàn)，注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準備的把握到了。看到這些我們不得不從內心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。

亞里士多德政治學讀書筆記篇四

政治學是關于階級斗爭的學問，掩蓋階級本質進行更好的統(tǒng)治則是每本政治學著作的最大功效，在這一點上，亞里士多德的《政治學》也不例外。即使亞氏的理論站在了剝削階級一方，即使亞氏的理論在當時也已落后在了政治現(xiàn)實之后，當更應看重的是他開創(chuàng)了剝削階級政治學以及其思想對后世的巨大影響與意義。

《政治學》一書中，亞氏以城邦作為政治學的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書中，首先是對于理想城邦的探討，對城邦的討論引出了對公民探討與要求。而在此之后，討論來到了全書的重點部分—政體的分類。亞氏關注了寡頭政體和平民政體的比較，寡頭政體崇尚財富，認為由富人當政，政治權利的不平等分配看做正義；平民政體追求自由，認為一切都應當平等，使政治權利的平均分配為正義。

在這個問題上，亞里士多德基本大致勾勒出了政治生活秩序的基本原則：任何政體都自然地傾向于尚慕“平等”的民主政體。但是，這種平等只是政體內的一種政治狀態(tài)，這種狀態(tài)需要一種超出這種狀態(tài)之外的力量來予以守護。因此，構建民主政體的主要任務與其說是謀求平等，不如說是謀求平等的保衛(wèi)者。而這種平等的保衛(wèi)者存在于平等的政治狀態(tài)之外，它的存在與政體內的平等的政治狀態(tài)構成極端但卻必要的不平等。而在探討保衛(wèi)這樣一種民主政體的同時，政治家又往往陷入了辯護民主政體同時又對君主政體保持了一種模棱兩可的態(tài)度。而這或許就是亞氏向后人在民主進程中提出的一大難題。

在之后亞氏對“政體類型學”的論述中。他大致沿襲了柏拉圖的分類理論并發(fā)展形成了自己的“政體類型學”。而其影響之深，諸如當前屢屢見諸報端、新聞的“左”、“右”、“共和”、“民主”、“憲政”等等政治論說之爭論在本源上都可以追溯到亞里士多德以來的經(jīng)典政治作家們的“政體類型學”。

而在最后亞里士多德卻將筆鋒轉向了政體與立法?！拔覀兊那拜叞殃P于立法的研究任務留給了我們，我們必須開展這項研究，去搞清楚使得一個政體興盛和衰亡的因素是什么，如何妥善地維系一個政體”，亞里士多德這樣說道。

回顧亞氏的政治哲學，我們不難看出人類自古以來對美好生活的追求和對于何為美好生活的不斷思考。而對于還處于“前近代”社會，和并未落實憲政和民主訴求的現(xiàn)今中國來說，亞氏仍具有其積極意義和塑造公民人格的力量。自由主義足以清除近代史上對于粗暴的歷史單線論的盲目崇拜和對于國家主義的狂熱擁抱，但對于破除之后何以建立一個公民社會和民治體制似乎并沒有一個準確的目標和規(guī)劃?；仡櫼詠喪蠟樵搭^的共和主義，我們似乎可以看見一點點答案。共和主義的熱烈和令人沉思的力量與自由主義的清冽想調和，則可以建構一條通往開放、自由社會的小道。

亞里士多德政治學讀書筆記篇五

錢穆先生從組織架構、考試、稅賦、軍事這四大方面討論了主要幾個朝代?；揪褪枪窘?jīng)營幾大方向，去解釋很多歷史出現(xiàn)的問題。用這幾大方向將某些歷史事件發(fā)生的起因竄聯(lián)是理解歷史很好的方式。本書清朝和最終章有不少直白的個人政治意見的表達。

此書關于以上4大制度的討論不作過多討論，這部分很值得一讀，通俗易懂。只想對本書最后關于錢穆先生自己的看法提出一些觀點和問題。

1、錢穆先生明顯是對清朝非常不齒，相信很多漢學人士也是這樣像的。文中又說中國只有清朝才對言論自由這些有規(guī)定，其他漢朝、唐朝、宋朝、明朝言論自由，甚至在明朝是鼓勵言論自由。感覺本人與書中其他中國人一樣，對歷史有誤解，也覺得有史以來我國不是一個十分言論自由的地方。

最后要贊同一下錢穆先生，中國政治體系和文華都是博大精深，需要多加學習。

亞里士多德政治學讀書筆記篇六

經(jīng)過13天的時間終于把王浦劬老師的《政治學基礎》第二版看完了，而且是看了兩遍，作為考研復習的重要參考書，多看幾遍是十分必要的，以后還得再看一下。就此書的內容上講，也很有看的必要，據(jù)說這本書是國內馬克思主義政治學的集大成者，起碼與我讀過的政治學教材進行比較，這是個當之無愧的評價，這本書無論是在內容的翔實程度，還是在論證的嚴密程度上都可算是最好的。

第一篇講政治和政治學的概念和發(fā)展問題，和其他同類著作差不多，不過作者在這里提出了自己對政治的看法，即認為政治是在特定社會經(jīng)濟關系及其所表現(xiàn)的利益關系基礎上，社會成員通過社會公共權力確認和保障其權利并實現(xiàn)其利益的一種社會關系。作者突出了利益在政治中的核心地位，在此后各章中，作者也會用利益分析法對政治關系及其表現(xiàn)形式進行分析。

政治關系是社會關系的一種形式，是人們在社會生活中，基于社會利益要求和利益關系而形成的，以政治的強制力量和政治權利分配為特征的社會關系，而其他政治現(xiàn)象則是它的外化和具體形態(tài)表現(xiàn)。它包括利益關系、政治權力關系和政治權利關系，這三者又互相影響，其中利益關系居于三者的核心地位。

利益來源于人們的需要，但需要轉化為利益則要發(fā)生于人們的社會關系中。利益具有內在矛盾，具體表現(xiàn)為四類矛盾，其中猶以利益的二重性即利益實現(xiàn)要求的主體性和實現(xiàn)途徑的社會性二者的矛盾最為重要，它影響甚至決定了接下來所要論述的政治權力關系和政治權利關系。利益關系表現(xiàn)為共同利益和利益的矛盾，實際上，就每一個利益主體而言，這兩類利益只不過是其利益的兩種形式，盡管共同利益成為其上一級組織或團體的利益并表現(xiàn)出獨立性，但仍然是原利益主體利益的一部分。也正是因為這個原因，在分析利益矛盾特別是分析縱向利益矛盾的時候，如何合理分割這兩類利益成為處理利益矛盾的關鍵問題。在具體的政治實踐中，如何劃分共同利益和個別利益（也即利益主體除共同利益以外的利益），成為解決矛盾的關鍵。另外，共同利益所表現(xiàn)出來的五大特性，即公共性、非市場實現(xiàn)性、單一性、相對獨立支配性、多重價值復合性，將會對政治權力特性和政治權利特性產(chǎn)生重要影響，三種是對應的關系。利益是人們構成政治關系的出發(fā)點，這就決定了利益和利益關系對政治關系和政治生活的重要作用，特別表現(xiàn)在對政治權力和政治權利的影響上，并進而影響到了政治行為、政治體系、政治文化和政治發(fā)展等多個層面。

政治權力是不同利益主體結成利益關系后，基于共同利益以力量凝聚的方式形成共同的力量，并于不同利益要求的力量進行力量角逐和力量制約，在力量對比過程中相對強大的一方政治力量將成為政治權力。從縱向上看，群體力量天然大于個體力量，高一級群體力量大于低一級群體力量，最終可以發(fā)現(xiàn)社會力量成為政治權力。從縱橫向兩個角度可以找到它們的交匯點，也即公共權力，在具體的政治實踐中，它通常由執(zhí)政黨來執(zhí)掌，在階級社會代表統(tǒng)治階級的利益，在社會主義社會代表工人階級和勞動人民的利益。這是因為雖然社會力量成為政治權力，但社會不會成為有效的權力主體，它需要人作為具體的權力主體承擔者，而人本身又是屬于特定群體的，一般而言，屬于在橫向上最強勢的那一個群體的成員共同掌握了對社會力量的控制權，也就掌握了政治權力。在這里，作為公共權力的社會力量其實是與執(zhí)掌公共權力的社會群體政治力量合二為一，這在后面要講到的公共權力和執(zhí)政黨權力的關系時還會詳細論述，兩者其實是后者對前者的執(zhí)掌和領導。

政治權利是政治權力確認和保障的社會成員主張共同利益的法定資格，也來源于社會利益關系及其內在矛盾?？梢钥闯觯螜嗬驼螜嗔Φ幕A都是共同利益，這也顯出政治的公共性。政治權利以政治權力為保障，也發(fā)揮著維護實現(xiàn)政治權力主體利益的作用，而政治權力的特性連同共同利益的特性，也在單個社會成員主張共同利益和集中的政治權力確認分散的政治成員權利的矛盾運動中，轉化成政治權利的特性，具體表現(xiàn)為政治權力的主體利益性轉化為政治權利主體的相對個體性，權力的強制制約性轉化為后者的法定規(guī)范性，前者的專屬排他性轉化為后者的自主性，前者的擴張延展性轉化為后者的權利義務統(tǒng)一性，前者的多重職能性轉化為后者的自由價值性。

政治行為是政治關系的直接動態(tài)表現(xiàn)，包括政治統(tǒng)治、政治管理和政治參與，前兩者屬于政治權力行為，政治參與屬于政治權利行為。前兩者都來源于權力制約關系及其內在矛盾運動，不同的是前者本質在于政治權力主體通過維護自己權力地位和既有權力制約關系來實現(xiàn)利益和要求，功能在于對社會政治力量和社會成員的利益矛盾進行控制和約束，內容上則表現(xiàn)為建立政治權威和服從關系；后者本質則在于實現(xiàn)公共利益和協(xié)調利益矛盾，功能就在于解決這些矛盾，內容上表現(xiàn)為承擔公共職能和公共事務管理工作。簡單說，兩者區(qū)別就在于前者以保護權力地位來實現(xiàn)權力目的，并且著重對挑戰(zhàn)其統(tǒng)治地位的利益矛盾進行規(guī)制，但僅僅是將其控制在可接受的范圍內，而具體的解決則交由后者來負責，兩者最終都統(tǒng)一于對政治權力主體利益的維護上。政治參與是政治權利行為，離不開政治統(tǒng)治的資格確認和政治管理行為的保障。

政治體系是政治關系的組織實體和制度的體現(xiàn)，具體表現(xiàn)形式有國家、政黨及其制度、政治社團及其制度。國家和執(zhí)政黨與政治權力聯(lián)系最為緊密，而非執(zhí)政黨和政治社團則更多的表現(xiàn)為政治權利行為。而政治文化則是政治關系的心理和精神的反映，可分為政治心理和政治思想，前者是淺層和感性的部分，但卻表現(xiàn)為潛在形式，后者是深層和理性的部分，卻可通過顯在形式來表現(xiàn)。政治心理多體現(xiàn)在個體層面，因此屬于政治權利的作用范疇，而作為統(tǒng)治思想的政治思想則與政治權力聯(lián)系密切，當然，被統(tǒng)治階級的思想還是主要和政治權利聯(lián)系在一起。作為政治關系的深層因素，政治文化不一定隨其他政治現(xiàn)象和經(jīng)濟基礎的改變而改變，而表現(xiàn)出內在穩(wěn)定性的特點，對政治及其發(fā)展產(chǎn)生巨大作用。政治社會化則是政治文化的傳播、變遷過程。

政治發(fā)展本質上是政治關系的變革和調整，表現(xiàn)為政治革命、政治改革，而政治民主則是政治文明進步的標志。革命與改革有所區(qū)別，前者是劇烈的社會變革，是質變，并引起社會、文化和經(jīng)濟基礎的根本改變，而后者則強調漸進和穩(wěn)定，是量變，不會產(chǎn)生社會制度根本變化的結果，最終是為了維護統(tǒng)治階級的利益，此外兩者區(qū)別還在于前者多以自下而上的形式發(fā)生，而后者則通常是自上而下。

理解這本書關鍵是要理解這本書的邏輯結構，作者對此做了較為明確的說明，也就是對包括階級利益在內的社會利益兩重性展開分析，并以此為起點展開對政治權力和政治權利關系的分析，而后兩者也構成了本書的兩條邏輯主線，政治行為、政治體系和政治文化等都圍繞這兩大主線展開。

亞里士多德政治學讀書筆記篇七

前不久看了錢穆先生的《中國歷代政治得失》，書中主要討論了中國歷代的政治制度。透過這些勒定成文，看似硬梆梆的制度，向我勾勒出古代的政府這一政治機器是如何運作的，透過這些政治制度，也似乎朦朦朧朧的看到古人，尤其是古代的士大夫，古代的官吏甚至古代的平民百姓們，他們過的什么樣的生活。雖然寫得是制度，但是因為它背后所反映出來的人的生活，人的一舉一動，而顯得活潑，從而使其本身也迷人起來。

以上這些，是讀完這本書后的一些感性，抽象的認識，接下來這些就是一些理性的，具體的認識，即讀完這本書，我學習到了什么。

什么是人事呢，就是用人以治事，關鍵在于人。制度呢，就是一些法令法規(guī)等等。人事靈活而制度穩(wěn)定。一個政治機器的運作是即需要人事也需要制度的，二者要相互配合才能維持一個政府的運作。有好的人事卻沒有好的制度，比如東漢初年，漢光武帝把政權全都操在自己手里，三公九卿只是名位高而無實權，這樣做，當你是一個好皇帝的時候自然是風調雨順，可是如果皇帝壞了，而政權又全都集中在皇帝手中，沒有了約束皇帝的制度，那么政府的運作肯定會出現(xiàn)問題。這就是“有事無政”有好的人事而沒有好的制度帶來的弊端。同樣的，有好的制度而沒有好的人事也會出問題。比如唐代有賬籍制度，每隔幾年來對各個地方的人口進行普查，通過人口數(shù)量來分配土地，收稅等等，這是一個比較健全的制度。但是這種制度需要經(jīng)常的調查，登記，改動，校對，這些繁瑣工作做久了，人們難免偷懶馬虎，這種人事的松懈使得這一制度后來也崩潰了。所以說，不僅要有好的制度，也要有好的人事，二者相互配合，這樣才能維持政府的運作。

一、制度會隨著人事的變動而變動，因為制度說到底是由人來制定的，要了解某一時代的制度先要了解那個時代的人事。

二、制度總是有利有弊，評價某一制度的時候，要注意它的時代性，要設身處地的站在那個時代進行評價才顯得真實而客觀，不能亂開上帝視角，以當下時代的意見來一筆抹殺歷史。

三、制度的出現(xiàn)與成熟必定伴隨著某種需要，包括外在的需求和制度設立內在的用意，雖然時過境遷，我們可能不了解，但是也不能隨意揣測。

四、各項制度之間絕不是相互孤立的，一定是相互配合的。

比如漢代的大一統(tǒng)局面其實和當時的政治制度，考試制度有關。從漢代選舉“孝廉”開始，中國歷代的選舉或者考試都是分區(qū)定額的，經(jīng)濟文化落后的地區(qū)和經(jīng)濟文化進步的地區(qū)都一樣的照人口比例來考選，因此，中央政府里，永遠有全國各個地域的人民來參加，中央政府永遠代表著全國。同時各個地方又都是郡縣制而非世襲，郡縣長官由中央指派，一般也避用本縣人使得地方政府避免陷于地方性，這樣大一統(tǒng)的局面才能維持。

書中內容豐富，先寫這三點啦。

亞里士多德政治學讀書筆記篇八

維護統(tǒng)治階級的政治統(tǒng)治和經(jīng)濟利益，是民主的實質內容。俞可平先生曾強調“在人類迄今發(fā)明和推行的所有政治制度中，民主是弊端最少的一種。也就是說，相對而言，民主是人類迄今最好的政治制度”。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，人類文明的進步，人們普遍發(fā)現(xiàn)這樣的事實：人們的文化素質不斷提高，人們也越來越充分的認識到，政府的權力來源于人民，政府只不過是人民的仆人，人民建立政府是用來為人民自己服務的，人民通過選舉產(chǎn)生的代表和政府官員只是人民的代理人而已，他們必須履行對人民的諾言，如果他們違背了這個社會中人民的普遍意志和社會的普遍公理的話，人民完全有權力把權力收回到自己手中。為了使他們——這些由人民自己選出來的政府官員不至于因為權力濫用而造成更大的損失，人民，包括這些政府官員必須設置一系列的制度，創(chuàng)造一系列的法律來保障人民自己的權利。在人民普遍形成的這些觀念中，人民迫切需要民主，迫切需要一套完善的保障民主實施的制度，民主也成為目前人民這一切希望的代名詞。

俞可平先生指出，民主是個好東西。首先，從民主的本義來講，雖然當前出現(xiàn)了無數(shù)民主理論，但是真正科學的民主理論萬變不離其宗，各民主理論都最終強調民主必須體現(xiàn)主權在民，必須保障人民的各項基本權利，必須實行“人民統(tǒng)治"。這表明，實行民主，核心在于保護人民自己，在于使人民能夠充分享受到作為國家主人的好處，在于讓人民建立政府、自己選擇適合的官員，在于人民作為一切事物的最終裁判者。其次，從歷史唯物主義出發(fā)，馬克思指出，共產(chǎn)主義是人類發(fā)展的必然趨勢。發(fā)展民主意味著向共產(chǎn)主義邁進了一步。因為民主體現(xiàn)了共產(chǎn)主義的要求，共產(chǎn)主義社會要求物質財富極端豐富，人民的文化水平、道德情操極端高尚，人人平等，人人享有自由，沒有階級，沒有壓迫。再次，從民主的價值和功能上講，民主可以充分表達民意，實現(xiàn)民主監(jiān)督、民主決策，能夠使決策科學化、監(jiān)督有效化，從而有利于推動經(jīng)濟發(fā)展，保證社會繁榮穩(wěn)定，體現(xiàn)社會公平正義，促進人的全面發(fā)展。

民主，是當前世界政治文明的重要標志，人民民主是社會主義的生命。我國社會主義民主建設在以馬克思主義民主理論為指導下不斷發(fā)展，形成了比較成熟的民主制度。歷史長河的流淌已將新中國這艘破浪前行的航船帶過了六十個年頭。六十年來，中國的社會主義民主政治建設既經(jīng)歷過“文革”及其之前的艱難曲折．更經(jīng)歷了改革開放后前所未有的長足發(fā)展。發(fā)展社會主義民主政治，建設社會主義政治文明，是全面建設小康社會的重要目標，對于鞏固和發(fā)展人民當家作主的社會主義制度，實施依法治國的基本方略，增強黨和國家的活力，維護國家統(tǒng)一、民族團結和社會穩(wěn)定，促進經(jīng)濟發(fā)展和社會全面進步，具有廣泛而深遠的重要意義。

此外，發(fā)展民主政治對于社會主義中國具有更加深遠的意義。社會主義必須體現(xiàn)出比資本主義更高的民主，需要發(fā)展更高的民主。鄧小平曾指出：“沒有民主就沒有社會主義，就沒有社會主義的現(xiàn)代化。"江澤民非常重視發(fā)展社會義民主政治，他從加強黨的建設的角度指出，黨內民主是黨的生命。黨的進一步指出：“人民民主是社會主義的生命。”這充分表明了我國建設社會主義民主的決心，發(fā)展社會主義民主政治的意義。進一步指出了社會主義民主政治的本質和核心，指明了中國特色社會主義政治建設和政治體制改革的根本發(fā)展方向。發(fā)展社會主義民主政治是我們黨始終不渝的奮斗目標，這在根本上是由社會主義民主政治同中國特色社會主義偉大事業(yè)的關系決定的。發(fā)展社會主義民主政治，建設社會主義政治文明，是中國特色社會主義偉大事業(yè)的有機組成部分。

自新中國成立伊始，在中國共產(chǎn)黨的領導下，我國開始探索適合中國實際的民主化道路。由于整個世界范圍內尚沒有成功的社會主義民主政治的模式可以照搬，西方的民主政治又由于其鮮明的資產(chǎn)階級性質不可能成為我國民主政治的模版。在經(jīng)歷了近百年的“摸著石頭過河”的民主化道路的探索過程中，我國的民主政治建設取得了舉世矚目的成就。然而民主政治的發(fā)展是個增量的過程，當前我國民主政治還存在許多問題，有待于進一步完善和發(fā)展。分析我國民主政治的現(xiàn)狀，對我們進一步完善我國民主政治制度，加快民主化進程有重要意義。

（一）社會主義民主政治建設的成就。

第一，人民代表大會制度得到恢復和發(fā)展。黨的十一屆三中全會以后，人民代表大會制度開始進入一個新的重要歷史時期。經(jīng)過改革選舉制度實行差額選舉，進一步健全人大的組織體系，加強人大的組織建設和工作制度建設，全國和地方各級人大及其常委會在黨的領導下，認真履行憲法法律賦予的職責，在立法工作、監(jiān)督工作、組織建設、制度建設等方面，都取得了巨大成就，樹立了應有的權威，在國家政治生活中日益發(fā)揮重要作用。

邀請各民主黨派主要領導人和無黨派的民主代表人士舉行民主協(xié)商會，就即將要提出的大政方針問題進行協(xié)商。二是民主黨派和無黨派人士依照選舉法和有關法律，當選為人民代表大會及其常委會、專門委員會組成人員，并占有一定比例。三是推薦民主黨派無黨派人士在各級政府及司法機關擔任領導職務。四是人民政協(xié)的各項制度不斷健全和完善。

第三，不斷健全和完善民族區(qū)域自治制度。民族自治區(qū)域地方自治的力度不斷加大，民族區(qū)域自治的法制建設更加完善，有效地促進了民族自治區(qū)域的經(jīng)濟和社會發(fā)展。

第四，積極發(fā)展基層民主自治。黨的十一屆三中全會以來，從我國國情出發(fā)，積極在基層實行群眾自治，由群眾直接行使民主權利，自己管理自己的生活。讓廣大人民群眾依法管理自己的事情，創(chuàng)造自己的幸福生活，是社會主義民主的廣泛實踐。

第五，健全國家領導體制，推選機構改革。黨的十一屆三中全會后，開始改革和完善黨和國家的領導體制，取消了實際上存在的領導職務終身制。為了適應經(jīng)濟和社會發(fā)展，1982年到現(xiàn)在，我國先后進行了6次機構改革，特別是最新的改革主要是為了適應建設公共服務型政府的需要。

第六，法治建設有了突飛猛進的進展。改革開放三十年來，隨著社會主義民主政治建設的前進，社會主義法制建設有了極大的發(fā)展。加強立法工作，初步形成以憲法為核心的社會主義法律體系框架。加強行政法制建設，推進依法行政。

（二）民主政治建設中存在的問題。

黨在發(fā)展民主政治，建設社會主義政治文明方面取得的成就并不意味著我們的民主政治建設及其實際執(zhí)行已經(jīng)非常完善和高度發(fā)展。事實上，由于各種原因，我國的民主政治生活中還存在許多不盡人意的地方，表現(xiàn)為幾對矛盾：

遍比較薄弱，公民政治參與意愿不強，參與能力較低。

其次，政治制度的優(yōu)越性與政治體制改革的滯后性的矛盾。憲法規(guī)定我國人民不僅擁有自由權、平等權、參政權、受益權，而且擁有社會事務的直接管理權，社會主義民主政治制度就其人民當家作主的實質而言，有著巨大的優(yōu)越性。但政治體制高度集權的弊端以及與此相聯(lián)系的臃腫龐大的黨政機構，層級明顯的干部制度，林林總總的，形形色色的特權現(xiàn)象還沒有根本根除，民主制度化、法律化的任務還沒有徹底完成，人治的局面還沒有完全改變，這構成了我國民主政治建設的體制性障礙。

再次，民主主體的平等性與實際享有的不均衡性的矛盾。我國民主政治的主體具有廣泛性，民主惠及我國絕大多數(shù)人。但社會主義初級階段的國情下，政治參與能力嚴重不足；基層民主參與機制不健全，群眾行使民主權利的渠道還不暢通；企業(yè)職工民主管理缺乏制度保障，等等。民主政治建設中這種重實質民主、輕程序民主，重民主內容，輕民主實現(xiàn)形式的傾向，影響了人民民主權利的實現(xiàn)。

最后，公民政治權利的多維與監(jiān)督的缺位的矛盾。在民主實踐中，公民的知情權、參與權、表達權、監(jiān)督權缺乏具體法律保障。

（一）努力培養(yǎng)公民民主意識，提升公民民主素質，使民主主體向基層拓展。

報告提出，要尊重人民主體地位，發(fā)揮人民首創(chuàng)精神，保障人民各項權益？？促進人的全面發(fā)展，做到發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享?；鶎用裰魇侨嗣癞敿易髦髯钪苯拥膶嶋H體現(xiàn)。人民依法直接行使民主權利，管理基層公共事務和公益事業(yè)，實行自我管理、自我服務、自我教育、自我監(jiān)督、對干部實行民主監(jiān)督。

（二）改革黨內民主制度，激發(fā)黨員民主參與熱情，以黨內民主帶動牡會民主。

回顧改革開放以來的中國民主建設進程，就會發(fā)現(xiàn)民主政治的發(fā)展與堅持和改進中國共產(chǎn)黨的領導、實行黨內民主緊密相關。在中國，離開了共產(chǎn)黨的領導，談何民主建設？離開了黨內民主，何來公民參與？黨的報告指出：黨內民主是增強黨的創(chuàng)新活力，鞏固黨的團結統(tǒng)一的重要保證。

亞里士多德政治學讀書筆記篇九

錢穆先生的《中國歷代政治得失》，結構嚴謹主題宏大，節(jié)選中國歷史上最重要的五個朝代漢、唐、宋、明、清以為代表，從政府組織、選舉、賦稅經(jīng)濟、兵役等方面分別論述，大體上可以窺探中國歷史之全進程了，我能理解的有限，僅分享幾點我的一些體會:。

2、書中提到很珍貴的了“歷史意見”，即當時的人如何看待這件事的，而非用我們現(xiàn)代民主視角，井田制發(fā)展到后來的均田制，在某個時期是符合當時社會生產(chǎn)水平的，同時西方的選舉制，放在古代的中國，幅員遼闊交通落戶，完全沒有可行性。

3、制度與人事是也是一個非常廣闊的話題，我想提二類人，張居正們以及紹興師爺。他們的共同點都有不在其位而謀其政，雖然制度約束難以撼動，但是他們還是憑借著獨特的個人魅力綻放在歷史的星空下。

這也得說到，任何事終究要落到人這個字上，一旦由某個人參與，必然帶有“不確定性”，這種不確定性也構成我們文明中璀璨的光，對于個人來說，也是因為這些不確定性，我們才能發(fā)展自己，成就每個獨特的自己！

亞里士多德政治學讀書筆記篇十

我對政治特別感興趣，所以十分樂意的參加這次讀書會活動。我第一次接觸政治學的專業(yè)書籍，收獲還是蠻大的。博主推薦的這些書，我也知道都是經(jīng)典讀物，但是我以前沒有認真地閱讀過，感覺這些書艱澀難懂。通過大家一起讀書的活動，我逼著自己讀了一些，對自己也是有所裨益的。

我主要讀了密爾《論自由》這本書，才知道自由到底是什么回事。公民自由或者社會自由就是社會能對個人合法施用的權力的性質和限度。自由是對統(tǒng)治者的暴虐的防御。公民自由和政府的統(tǒng)治永遠是對立的，從古自今政府都在控制言論自由，但是限度在哪里。通過作者的論述，我知道了最理想的狀態(tài)就是統(tǒng)治者的權力就是國民自己的權力，只是集中起來便于使用。還有關于“社會的暴虐”，社會的暴虐很可怕，他會滲透到人民日常生活中，奴役人民的心靈，我就得社會的暴虐是當下普遍流行的“潛規(guī)則”，大家都會潛移默化得跟著潛規(guī)則走。

我對就是對《論自由》前幾張的內容的一些感想。我在找書遇到的問題是，好多電子書的版本不一樣，要讀的部分不好找，所以還對博主提一個建議，就是在參考書目介紹時，能不能把所有的書籍要讀的書目，第幾章、多少頁，這樣比較好找該讀的部分。

亞里士多德政治學讀書筆記篇十一

針對很多名人的暗殺本身是一個“局中局”，刺殺者本人執(zhí)迷不悟地相信是自己的那顆子彈殺死了受害者，其實在他動手的那一刻還有子彈從別處射過來，甚至在送往醫(yī)院的救護車上被發(fā)射。

在非信息化時代，最完美的殺人方式便是“局中局”，組織者找了一名身世簡單的人并蠱惑他去刺殺目標人物，但是當他扣動扳機或者伸出匕首的那一刻，還有其他的職業(yè)殺手就隱藏在周圍并趁亂出手。

公眾看到的那名暗殺者只是個替罪羊，致命的傷害往往來自其他職業(yè)殺手，而職業(yè)殺手最終不會被公布出來，因為雇傭他們的人有非常強大的背景和關系，他們可以阻礙司法機構的調查，通過金錢和權力迫使媒體不能正確報道。

我們熟知的美國總統(tǒng)肯尼迪兄弟，以色列總理拉賓，戴安娜王妃都是以這種方式被刺殺的，最終被處決的也是那名被公眾熟知的替罪羊，真正的殺手及其組織者完美地達到了他們的目的，真實的情況無法被揭露，變成了地攤文學里的傳說。

當然最近一次“局中局”暗殺是金正恩刺殺他的兄長金正男。兩名不知真相的女子被雇來輾轉好幾個機場進行刺殺演練，做著“先蒙眼睛然后假裝認錯人并道歉”的戶外游戲，一旁有人把這個過程拍下來傳到網(wǎng)上賺點擊率，只是在最后一次她倆手上涂有致命毒劑。

原本這也會是一場替罪羊式的刺殺事件，這兩名女子對刺殺一無所知，最后一次之后她們會發(fā)現(xiàn)原來的雇主早已不知所蹤，什么都審不出來。只在這個信息化時代，有太多的攝像頭拍下了這個團隊的蹤跡，最終使這個刺殺事件才被公之于眾。當然即使公布了也無濟于事，因為真正的兇手策劃者依然逍遙法外。

亞里士多德政治學讀書筆記篇十二

國家之間不可能不存在著聯(lián)系，在國與國之間，很多事情是未知的，也是很難處理的，由于一些政治理念以及經(jīng)濟發(fā)展水平不同，往往國家之間有很多聯(lián)系，這些聯(lián)系中，有不好的，當然也有好的。這次，我讀了肯尼思·華爾茲的《國際政治理論》，對我了解一些國際之間事物起了很大的作用。在世界日益形成一個緊密的整體時，聯(lián)系肯定是不可或缺的。緊密聯(lián)系中，我們也需要掌握一些技巧，本書雖然沒有談到具體的方法，但是也說了一些國家的行為是否該值得稱贊和是否應該受到譴責?？夏崴肌とA爾茲，1924年6月生于美國密執(zhí)安州安阿伯，1950年和1954年在哥倫比亞大學分別獲得政治學碩士和博士學位，先后在哥倫比亞大學、加州大學伯克利分校等校任教。曾擔任美國對外政策委員會委員、美國政治學會會長等職，并榮獲“詹姆斯·麥迪遜政治科學杰出學術貢獻獎”。1994年退休，為加州大學伯克利分校政治學系終身榮譽教授。作者常年從事理論研究，對于國際政治有很深的了解。華爾茲理論的過人之處，不在于他倡議了一種新的理論研究或理論思考路線，而在于他努力將政治現(xiàn)實主義體系化，使之成為一種嚴謹?shù)?、演繹性的國際政治體系理論。正如20世紀50年代摩根索的《國家間政治》是現(xiàn)實主義的里程碑一樣，華爾茲的《國際政治理論》是新現(xiàn)實主義的里程碑。華爾茲的《國際政治理論》是自漢斯·摩根索的《國家間政治》之后最具影響的國際關系理論著作，也是新現(xiàn)實主義最早和最重要的代表作。

《國際政治理論》的第一章中，將理論定義為人的頭腦中關于某一領域的組織性及其內部各部分之間的聯(lián)系的一幅思想性圖畫。為了對某一領域進行知性的分析，理論將該領域與其他領域分離開來。一幅思想性圖畫，例如關于國民經(jīng)濟或是國際政治系統(tǒng)，是一種簡化了的描述。為了展現(xiàn)重要的原因和結果，這幅圖畫必須將某一經(jīng)濟體或國際政治系統(tǒng)中的絕大部分要素加以省略。理論是一種工具，它試圖有助于對某一加以限定的行為領域加以解釋。絕大多數(shù)理論都是經(jīng)過省略的，但是為此而對某一理論加以詬病則令人感到奇怪。有時我們被告知，為了使理論與現(xiàn)實更為接近，應該在理論中添加一些東西。但是科學的發(fā)展，無論是物理學還是經(jīng)濟學，都是通過遠離對世界的直接經(jīng)驗，然后對其加以高度抽象的描述而獲得發(fā)展的。